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  《當代佛教戒律新詮:印順導師人間佛教的戒律思想》
  《當代佛教戒律新詮:印順導師人間佛教的戒律思想》
  戒(道德行為)是佛弟子的俢行之基,與僧眾日常行持有關的律制,更關係著佛教的興衰。
   
 
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商品訊息
 

作  者:釋清德
類  別:宗教哲思
出  版:紹印精舍
出版日期:2022年11月
語  言:繁體中文
I S B N :9786269646500
裝  訂:平裝

定  價:NT$380

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內容簡介

 
 
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內容簡介

序 / 導讀

試  閱

作  者

   
 

◎代理經銷:白象文化

戒(道德行為)是佛弟子的俢行之基,與僧眾日常行持有關的律制,更關係著佛教的興衰。印順導師爬梳原典,挖掘關鍵性的文字,提出眾多前所未見,又有所依憑的卓越見地;為佛弟子的修行提供正確的知見,也為中國佛教制度的發展,指出可資遵循的方向。
全書共六章,分三單元。第一、二章,是與佛弟子修行有關的「戒律德行篇」。第三、四章,是與現代、傳統研律者作比較的「研律對比篇」。第五、六章,是有關佛教制度的興革與傳承的「興革傳承篇」。

   
 

◎自 序
釋清德
一、寫作緣起
筆者於民國75年,就讀聖嚴法師創辦的「中華佛學研究所」,畢業論文即《印順導師的律學思想》,撰寫動機是:從現實出家生活中感到諸多疑惑,諸如:出家及僧團的真義何在?如何維持僧團的和樂清淨?住持的責任是什麼?如何研讀律藏,並從中掌握佛陀制戒的精神與目的?……
這與僧眾日常行持有關的戒律問題,關係著佛教的興衰。想起研讀印順導師著作時,導師也頗關心此僧制問題;故想從導師著作中解除自己的疑惑。由於導師對教史、教理、教制、教典,有全面性的深入探究;筆者在遍讀其著作並加以整理後,得到滿意的解答,終於民國80年完成畢業論文。
基於對「法與律」的好樂,研讀印順導師思想,已成筆者此生的志業。在往後30年的教學歲月中,陸續發掘還有許多資料,可作為導師律學思想的補充;又發現昭慧法師能在導師律學基礎上,有新的詮釋與著述。於是利用近二年的教學之餘再整理;期許能完整表達印順導師律學思想的當代意義。

二、各章節重點

全書共六章,分三單元。第一、二章,是與佛弟子修行有關的「戒律德行篇」。第三、四章,是與現代、傳統研律者作比較的「研律對比篇」。第五、六章,是有關佛教制度的興革與傳承的「興革傳承篇」。

第一章「生命解脫與戒慧的實踐」。 從人類對生命的看法,切入釋尊獨到的特見(四諦);說明學佛先要了解生命的由來(煩惱、造業、受報),解脫之道在三學;並解釋佛法為何不重深定,而重戒慧。
再從「戒」的三個字義,了解「戒體」的由來:「尸羅」是善的習性,是人類生而就有的;更需外緣(受戒)的助力。佛制的「戒法」,是從深切了解(三寶、四諦)而起淨信,誓願作在家出家佛弟子,而授持不同的「律儀」。
戒有廣狹義,廣義包涵一切正行,即人天、聲聞、菩薩乘的德行;狹義才是三乘別的戒法。並探究為何「戒律」的根源是「慈悲」?慈悲喜捨(四無量定)在佛教史上有何轉折?為何慈悲的根源是「緣起」?依緣起來作慈悲與儒家的仁,耶教的愛的比較。為何對緣起的如實了知即「智慧」?而說明緣起的定義、內涵與悟入,及智慧的聞思俢證次第;而發現「慧」是「戒」的開始與完成。

第二章「佛梵儒德行的比較與『人間佛教』人菩薩行的提出」。 先以佛法人天、聲聞、菩薩乘的德行,與印度修行的六法作比較,從中了解佛法對印度的「祭祀、咒術、苦行」,如何由排斥到接納的轉折。再與中國儒家的修學歷程作比較,得以深入了解儒佛修學歷程的異同,與佛法的殊勝所在。
印順導師一生專研「印度佛教」,實是為了中國佛教。他發現中國佛教屬印度「後期大乘」,特色是急求成佛的淨土行;但導師從全體佛法觀點來看淨土,有別於傳統中國的淨土宗。導師又從印度四期佛教中,截取各時代的精華而抉擇其核心思想即:「立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教(初期大乘)之行解,(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」,因而提出其「人間佛教」人菩薩行的理念。筆者發現《成佛之道》即是「人間佛教」思想的精要展現。

第三章「印順導師的律藏研究及其與平川彰之異義」。 導師有感於佛教是「法與律」二者的總和,應均衡發展;但佛教早就偏於法的發揚,這是佛法發展的一大損失,故對律制有深廣的探究。
他發現現存「律藏」都具部派色彩,但透過華文各部派律典的比較,得知〈戒經〉、〈經分別〉(戒經的解釋)、〈犍度〉(有關僧團與個人的所有規制)、〈比丘尼律〉等的由來與發展。即「律」在第一結集時,主要是〈戒經〉(最初約150戒),還有「隨順法偈」。第二結集到部派分化時,〈戒經〉已有了〈經分別〉;「隨順法偈」,已有部分的類集,後更成為各種〈犍度〉。《律藏》的結集是以〈比丘律〉為主,〈比丘尼律〉只略舉「不共戒」。而「布薩說戒」成為教育僧眾,淨化僧眾的好方法。
此中,有與日本學者平川彰不同的見解;並對平川彰「大乘教團起源」的三種立論,提出反思;這可說是與現代研律者的異議。

第四章「印順導師與傳統研律者的比較」。 從導師不同於傳統的研究方法(史地考證法、依三法印研究佛法),看其與中國律宗對「戒體觀」的差異。
再從導師對傳統律宗的評議「於實現和樂清淨之僧制,則殊少成就」,看導師對「和樂清淨之僧制」的探究:知早期出家戒法及早期僧團生活的演變;更將佛陀制戒的十種動機,歸納為六義:即有「和合、安樂、清淨」的僧團,成員才易修行証果,才能外化信眾,而達正法久住的目的。此中,和合最重要。
六和敬的僧團,建立在「見和、戒和、利和」上。此中,「戒和同行」是大眾的事情,由完具僧格的大眾集議來決定;議事的表決,常採全體通過制,也有行黑白籌取決多數。如違反淨化身心、和樂大眾的戒律,都要懺悔,向大眾承認自己的錯失;如犯重罪,要接受大眾的懲罰;如犯不可懺悔的重罪,即不容存留在僧團,這才能保持僧團的清淨。僧團中沒有領袖,沒有主教,依受戒先後為次第;互相教授教誡,互相慰勉警策。尊上座,重大眾,主德化,是僧團的精神。因此,能負起住持正法的責任,也是佛陀慧命的擴展與延續。
導師又對早期幾則戒律問題作探究,這也是現代研律範例,如:關於「女眾出家」,「八敬法」的由來與影響,「小小戒的取捨」,「金銀戒的受取」,「提婆達多的五法破僧」,「兩次結集對教團的影響」,「佛陀的最後教誡」等。

  第五章「印順導師論中國佛教制度的興革之道」。 導師發現佛教僧制,雖取法當時的政治與其他宗教的組織制度;但在佛的正覺中自有其卓越的特色:即肯定人類平等、男女平等,並保持民主特質。以此來看中國僧制的演化,因受儒家文化影響,「寺院漸子孫化,叢林產生傳法制」;而現在幾乎都是子孫制,實違反僧制的民主精神。太虛大師的「個人不得傳法收徒」實為教團化私為公的根本革新。
再從當代台灣的傳戒制度,看導師對傳戒的評議:傳戒,難在清淨持戒的三師七證太難得了;受戒,難在受戒後應立即開始長期嚴格的修學;又舉寶華山、中佛會,傳戒流於形式之處。並說明我國出家與還俗的雜亂原因。
導師認為僧教育的目的,是用於修行、學問、興福。在古今中外僧教育的省思中認為:中國佛教「重修行而義學衰」。但聞思經教的慧學中心,對發揚佛教功不可滅;而太虛大師理想的僧教育學制,足以媲美那爛陀;至於現今臺灣佛教,應從教學相長中造就師資。
對於僧俗關係,導師依阿含經,說明僧俗的定義與責任;再從各律〈戒經〉舉出三點,說明印度早期僧俗關係親和。而對過去中國僧俗關係的偏失作反省,並提出建立在家佛教的方針。
其他與僧制有關的,如:一、關於素食,導師駁斥偽科學的肉食者,及僧眾不妨食肉的謬論。筆者順便提及近代台灣佛教素食觀的演變。二、關於經懺與寺院經濟,導師說明經懺的由來與影響;筆者發現導師與聖嚴法師對經懺有不同看法;並以慈濟、福智為例,看今日台灣佛教的非營利事業。三、關於僧衣,導師對僧裝改革有正反方的評論;並解釋中國僧衣服色不統一之因。四、對僧眾主持佛化婚禮,導師也有開明的看法。

第六章「昭慧法師在律學與佛教倫理學的特見」。 先從昭慧法師敘述律制的開展及歸納印順導師的律學貢獻;再簡介法師的《四分比丘尼戒經彙編》、《律學今詮》、《法與律之深層探索》論集等,看其在導師律學基礎上進一步發輝的卓見,如:戒律與政治、法律的原理比較,從「八敬法」解構佛門男性沙文主義,「七滅諍法」是僧團和合的必要條件,佛法倫理視野與價值判斷例舉。
昭慧法師的《佛教規範倫理學》是佛教戒律的法哲學,是以「緣起」為基本原理,貫徹「護生」精神,依「中道」為實踐要領;從中可看到法師在面對諸多議題上,主動與其它傳統對話;這也代表「人間佛教回應普世價值、引領社會思潮」的意義;因此於110年6月獲頒日本「庭野和平獎」,表彰其貢獻。

三、期許佛教律制有嶄新的開展

面對近代中國佛教界的困頓,太虛大師曾雄心壯志地全盤規劃「僧伽制度」的願景。但由於保守勢力的反撲,及舊習積重難返,大師的改革並沒有成功。
印順導師自出家以來,深感現實佛教界主要是「思想」問題;故願多多理解教理,以對佛教思想起一點澄清作用。他承太虛大師「入世關懷」之精神,提倡「人間佛教」,並觀察現實,回顧歷史,展開多面向的教史、教理與教制之研究,在每一領域都成果卓著。
在教制方面,導師從律典的部類與內容,到戒律的法理與條文,無不細心爬梳原典,挖掘關鍵性的文字紀錄,而提出眾多前所未見,卻又有所依憑的卓越見地。如:從戒的字義,看戒體的由來;慈悲喜捨(四無量定)在佛教史上的轉折;〈戒經〉條數的集成過程;僧團議事的表決,雖常採全體通過制,也有行多數決的民主制;透過布薩誦戒前的懺悔反省制,使僧團和合清淨;對女眾出家會使佛法早衰的「釋尊預記」提出質疑;並認為佛只制定「四尊法」而不是八敬法;……。幾乎為二千多年來,中印佛教在律制上的偏失,作了一個大翻案。

史學者藍吉富教授認為:導師的佛學成就是歷史性的,其著述、思想在現代中國佛學史上,具有中流砥柱的地位,已隱然形成一股矯正時代偏蔽的挺拔學風;此種「深入義海、唯正見是尚」的學風,瀰漫在海內外無數研佛學子間,可能便是新一代中國佛學的主要推動力。[藍吉富,〈倡印緣起〉,《印順思想的思想與學問》,頁6-9。]
又說:印順導師思想特質,是在求真、批判、主智論風格下展現的,為中國佛教的發展,指出一條可資遵循的大方向。後人如果繼承得宜,佛教史的發展,是很可能轉向的;也就是中國佛教史很可能有嶄新的一章。[藍吉富,〈印順思想的特質及其歷史意義〉,《二十世紀的中日佛教》,頁223。]
筆者認為:戒律是佛弟子的俢行之基,與僧眾日常行持有關的律制問題,更關係著佛教的興衰。透過印順導師體大思精的探究,已為後學奠下從傳統過渡現代的厚實基礎。今後如何在現實與理想之間拿捏得當,是佛子們應共同努力的,願此書能有拋磚引玉的作用。

   
 

第五章 印順導師論中國佛教制度的興革之道
第一節 泛論中國佛教制度
印順導師的學佛出家動機,是感於佛法與中國現實佛教界有距離。出家後,深受太虛大師「人生佛教」思想啟發,雖贊成大師所提倡的佛教改革運動,但覺得不易成功。因覺現實佛教界根本是思想問題,故願意多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用。[ 印順導師,〈遊心法海六十年〉,《華雨集(五)》,頁7。]
對於近代中國佛教的現況,印順導師作了如下的略述:
乾、嘉以來,佛法在激變中。初以雍正之抑三峰,禪宗乃又以一棒為了當;廢度牒而僧制大濫。佛教精華在南方,太平天國之亂,損失獨多。自行新政、興學校,僧寺教產多被提佔。傳統佛教以禪宗為骨髓,而禪者已面目盡失。台、賢沈寂,律制久廢,乃唯以禮懺、念佛、持咒為佛法。昔日文化之為友為敵,唯儒與道;今則文化之新友新敵,將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變,而晚唐來之傳統佛教者,一仍舊貫,無動於心,真難乎為繼矣!幸諸方長老,猶有能苦心孤詣維繫一時者;而大心長者,多有流通佛典,弘闡內學,實行慈濟,護持寺產者:中國佛教深入社會之潛力,未可侮也。太虛大師,唱「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」以整(理)僧(制),「今菩薩行」以入世,為新佛教運動開其先導。[ 印順導師,〈中國佛教史略〉,《佛教史地考論》,頁92。]

一、僧制取法當時政治,但肯定人類平等,保持民主特質
對於印度僧制的由來與特色,導師在〈泛論中國佛教制度〉中作如下述說:
古代印度進入父家長的宗法社會時,漸形成家族、部族、種族的集團。部族以及種族內的事件,由各部族首長,或全族成員會議來決定;國王(或推選,或世襲)權力有限。這種「共和民主制」,與狹隘的種族偏見相結合,所以貴族的民主腳下,踏著奴隸層的首陀羅族。等到時代演進,奴隸層開始反抗,代以「王權的專制政治」,推翻貴族,寬待奴隸階層。
釋尊時代的東方印度,恆河東北的後進民族,如跋耆、摩羅,還過著古代的民主生活;恆河南岸的摩竭陀,已傾向王權的集中。當時東方新宗教勃興,也反抗婆羅門教而鼓吹種族平等;其教團組織,如耆那教稱為伽那,佛教稱為僧伽,都是參照政制而使合於宗教目的。所以,僧制與政制,同源異流;本質上同是人類的共處之道,不過對象不同而已。
佛教僧制,雖取法當時的政治與其他宗教的組織制度;但在佛的正覺中,體悟到事事物物的依存關係;體悟到緣起諸法的「無常性」、「無我性」、「寂滅性」,從這正覺的大悲中,建設的僧伽制度,自有其卓越的特色:肯定人類平等,否認貴族與賤族,主人與奴隸的階別,主張男女平等;並不模倣帝國形態,而保持民主自由的制度。[ 印順導師,〈泛論中國佛教制度〉,《教制教典與教學》,頁3-4。]

二、中國僧制的演化
(一)初仿印度「依律而住」後演化為二
由於佛教傳來中國時,印度佛教早已不大重視毘尼。所以中國的僧制,起初雖仿效印度「依律而住」,而實不曾有過像樣的僧制。印順導師說:在佛教成長階段(會昌以前),僧伽的混濫穢雜,每與佛教的擴展成正比例;等到發覺形式勦襲的僧制不能完成任務,中國僧制就向兩方面演化:
(一)、國家的管轄制:由於佛教發達,僧眾跟著雜濫,影響社會國家;因此國家出來干涉。古代的政治干涉,大體是善意的,如淘汰僧眾,禁止私立寺院,考試經得度等等(如惡意即滅法)。姚興立僧正是這一制度的開始,以僧治僧。
(二)、禪僧的叢林制:全盤印度化,或中國本位化,在東晉末年已引起爭論。強毅實行的北方卻有新的制度,如禪僧的「別立禪院」。到唐代,適應山林農村環境,參照佛陀的僧制,創設叢林制度;「一日不作,一日不食」,「闢土開荒」講求經濟自足。這制度,配合對法的真參實悟的信心與精進,相當成功。
這兩種中國化的教制,一是每一寺院的組織,一是全國佛教的組織,並行而不相悖,一直維持到清末。[ 印順導師,〈泛論中國佛教制度〉,《教制教典與教學,》頁5-7。]

(二)受儒家文化影響,寺院漸子孫化,叢林產生傳法制
但因中國是家庭本位的宗法社會,政治又缺少民主代議制,所以寺院逐漸子孫化,叢林也產生「傳法制」傾向各自為政;不能從僧官制的統一中,造成民主代議制的嚴密組合。
  印順導師感慨「家庭意識」使佛法變質:(大陸)一方面寺院不傳賢而傳(法)子,住持資格不再是德學,而是應酬與攀緣。一方面由於豐富的寺院經濟,反成為內部傾軋因素,無暇顧及弘法利生的職責,終不免成為社會覬覦的目標。[ 印順導師,〈中國佛教前途與當前要務〉,《教制教典與教學》,頁13。]而(臺灣)一般當住持的,把寺院看作私有財產;屬於在家組合的財團,僧尼卻被視為僱傭;這都不合佛法而危害真正的佛教。[ 印順導師,〈學以致用與學無止境〉,《教制教典與教學》,頁209。]
對此,聖嚴法師認為:本來祖師相傳的宗旨,在授衣表信物,傳法印其心。但後世的傳法,除住持職權與寺廟財產的傳承外,已無心法可傳。出世法眷竟同俗世父子,彼此膠著於倫理的範圍,難有各人的獨特造詣。[ 聖嚴法師,〈略論出家與投師〉,《佛教制度與生活》,頁7。]

1叢林與小廟,現幾都是子孫制,違反僧制民主精神
印順導師更進一步說:唐代(禪宗)興起的十方叢林,多少改變律制,以適應中國社會;但還是十方(四方)僧所共有,各處出家人都可以來住來學。宋初已有「徒弟院」(小廟),是師父傳徒弟,徒子徒孫繼承的。在數量上,叢林是不及十分(或百分)之一。
叢林與小廟,原是十方公有制與子孫私有制之別。其實,只要是子孫繼承制,不管寺大寺小,都應歸入小廟類。子孫制的出現,是受儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父,世俗以為很合理,其實是違反佛法。子孫制與經懺法事的氾濫,為中國佛教沒落變質的主要原因!
從歷史發展來看:一、佛教流傳到清末,已衰落了七、八百年,受到國家政治的限制,而自身也失去四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異,南傳佛教界看中國佛教僧人,似已不再具備僧格。二、日本寺院的住眾,及多數的西藏喇嘛,帶妻食肉。在我國僧界看來,也是怪怪的!三、現在的大陸,小廟等於全部消滅;叢林已成為觀光地區。在台灣,事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。
印順導師感嘆:佛教僧制的民主精神,與現代文化傾向相近,使我更深信佛陀的偉大!但事與願違,現在台灣佛教發展得有相當規模的都是子孫制。大家為我們自己的道場同心努力,有的是事業心;缺少古代求法(不是求學)的精神,真參實學的精神。習以成風,如寺院是僧所共有的,恐怕反而會難以為繼了。[ 印順導師,〈叢林與小廟〉,《華雨集(四)》,頁169-174。]

2中國古代與近代「大寺院住持」的接任方式
對於中國古代大寺院,接任住持的方式,導師也作如下的說明:
一、傳戒的律寺,是要在本寺受戒的才有可能。
二、講經的講寺,如天台宗的國清寺、觀宗寺,一定是修學弘揚天台宗學的。
三、禪宗叢林,都採付法與接法制:一是仰慕「法師」的德行、名望,取得「法師」同意而付法;一是付了法,「法子」可在「法師」道場任住持。
近代大寺院,接任住持的方式則是:
一、選賢制,如天童寺,在同一法系中選一位較理想的。
二、本寺付法制,如金山寺;「法師」付法給本寺住眾三五人,將來輪流繼任住持;這一制度,廣泛流行於長江(下游)南北。
印公認為:選賢制是推選長老;本寺付法制是付與青年才俊,但易形成內部鬥爭。[ 印順導師,〈付法與接法〉,《華雨集(四)》,頁166-168。]

3西藏、日本佛教不知佛教的民主特質
釋尊以法攝眾,初不以統攝之特權者自居。蓋勉學者能依法不依人,自依止,法依止,自尊自律,依法律而行。佛滅,釋沙門尊上座而重大眾,德學集團會議而主僧事,依法而住,互相教誡,互相慰勉。如阿難說:如來在日,未預定繼任大師者;滅後,吾等亦未共推一人為大師。
印順導師感慨:佛教之民主精神,如此!佛不以神自居,亦不以神子或神使者自居,與弟子為師友。反觀世界宗教之有組織者:1耶穌死,彼得繼起而演為教皇之制;2謨罕默德死,繼其任者,世為哈利發;因教主之位而起諍,蓋不知凡幾。此以神教徒,上崇神權唯一之神,下法君權唯一之君;雖有世界宗教之卓見,而卒不掩其帝國獨裁之精神![ 印順導師,〈佛滅無大師〉,《華雨香雲》,頁185-186。]
以此反觀,日本及西藏佛教:
(一)、日僧親鸞,娶妻生子,創真宗,盛行於日本;其後裔凡二支,以東西本願寺統攝其信眾;支長世受國家之封爵,世為教主,類道教張陵之裔。
(二)、西藏佛教,舊多娶妻生子;父死,其寺產由子喇嘛繼承之。自元帝以政權賜與喇嘛,西藏重復祭政一致之制。明初,宗喀巴出而矯正之,嚴戒律,重教學,於西藏佛教之貢獻特多。然以因循俗習,雖不娶妻生子,而別有「轉世之制」;即死者預囑(無遺囑者,由其他大喇嘛以占卜定之)死後轉生之地點、時間,屆時訪而立之。舊制父終子及,今則前身後身相承也。乾隆以後,政權歸諸宗喀巴大弟子之轉世者,即達賴,政教復合一。然政教之大權所在,即競爭所在,致轉世常訪得多人,甚至煩累清廷為之抽籤以定之。
印公感慨:吾釋尊入滅,不以佛子羅睺羅繼大師位,亦未嘗自言轉世以統攝之。佛教無教主,樹二千餘年來民主之光榮!彼西藏與日本,固未知佛教之特質也![ 印順導師,〈教主〉,《華雨香雲》,頁193-194。]

4「個人不得傳法收徒」實為教團化私為公的根本革新
  對此千百年來中國寺院制度的流弊,太虛大師在民國2年所創的「佛教弘誓會」主張:凡加入此會之寺院,即為此會所公有,得由此會派人住持,不得復以私人資格佔為己有。會員有受此會保護、教育之權利,選舉、被選舉之權利,被推為此會寺院住持之權利;且佛教財產應為公有,以興辦教育、慈善等事業,而此必須有一法相輔而行,始無障礙,那就是「個人不得傳法收徒」。印順導師讚嘆:此實為佛教教團『化私為公』的根本革新。[ 印順導師,《太虛大師年譜》,頁95-62。]
但太虛大師理想始終未能成功,此乃因自從西洋勢力的侵入,中國一切都起著劇變。國家多事,顧不到佛教,或者不重視佛教,讓他自生自滅。佛教內部的叢林古制,老態龍鍾,不能適應新的劇變。僧眾的品質低落,受到古制的束縛,社會的摧殘,迅速的衰落下來。禪宗的大德們,除了造廟、修塔而外,沒能作什麼,中國佛教進入從來未有的險惡階段。
太虛大師看透這點,大聲疾呼提倡「教制革新」。民國四年,寫成《整理僧伽制度論》,以後時勢演變又寫《僧制今論》、《建僧大綱》等。雖有時遷就事實,而根本主張,還是想合於佛制的僧事僧治,即綜合過去的僧官制與叢林制,統一在新的僧制中。對於在家眾,有佛教正信會的建議(國內也有了居士林等組織);希望僧眾與信眾,都有健全組織,共同來復興中國的佛教。[ 印順導師,〈泛論中國佛教制度〉,《教制教典與教學》,頁7-8。]
5近代寺院傳賢的典範
印順導師認為:太虛大師的主張雖好;但在中國,不但是墨守老祖規矩(不是佛的律制)的僧眾反對,時勢也有些難以辦到!現在時空因緣,雖已難如原始佛教時代的僧團制度;但十方叢林的公有道場,多少還有見和同解、戒和同行、利和同均的特質。[ 印順導師,〈建設在家佛教的方針〉,《教制教典與教學》,頁91。]所以,讚嘆虛雲與轉逢兩位和尚,轉子孫道場為十方叢林的嘉風。[ 印順導師,《華雨香雲》,頁366、373。]而對其自建的兩個道場(福嚴精舍、慧日講堂)亦期如此;故二寺僧職,無論住持或監院,都由二寺住眾或有關同仁公推,每五年一任。
筆者發現:當代傳賢不傳徒孫的典範人物,是玄奘大學創辦人了中長老。他9歲出家,民國38年來台,50年東渡日本留學獲碩士學位。76年受聘台北善導寺住持,86年擔任善導寺董事長兼住持。長時任中國佛教會秘書長,73年獲教育部函准籌辦玄奘大學,86年奉准招生,89年擔任學校董事長。
長老於107年把善導寺住持位,交棒青年才俊的大慧法師;108年將玄奘大學暨玄奘文教基金會董事長職,交棒學養俱佳的性廣法師。109年預立遺囑,111年3月圓寂,享耆壽91歲。

(三)民國元年的「中國佛教會」是僧俗混合制的原因
民國元年,中國佛教開始一種新制度──中國佛教會,這是一種僧俗混合組織的制度。印順導師認為:這是從來未有的劃時代的劇變;因依律制,出家眾的僧事,在家眾就是國王,也不容直接過問。且任何團體,參加者有義務、權利;而過去大陸的佛教會,並不如此。這出家在家的混合組織,所問的是僧尼寺廟事件;經費來源也主要從寺廟中來。而在處理事務,甚至創立法制,由於僧眾無人,大都要煩勞在家眾;因佛教的外來壓力太重,而僧眾缺乏組織能力,缺乏向社會向政府的活動能力。而寺院僧眾為維持佛教,自然懇求護法們來護持;這就有久已信佛的,有臨時信佛的,甚至根本沒有信仰的;有軍政名流,豪商巨紳,有時還要拉攏幫會,外道;正信居士,眼見佛教的多難,也熱心護法。老實說,離開在家眾,佛教會也許就成立不起來了。所以,護法居士的參預教會,雖不合佛法;或不免人事龐雜,但事實卻不能不如此!
導師表示:我們應認清現階段中國佛教制度的特殊意義!希望在這現存的組織中,力求進步,求僧眾與信眾的品質提高(正信,正見,正行),完成護法責任;進而使發展到更合於佛法的教制僧制!而教制必須顧全到古代的佛制,演變中的祖制,適合現實情況的修正或建立。[ 印順導師,《教制教典與教學》,頁8-9。]

三、僧制的回顧與展望
印順導師說:佛教是法與律二者的總和,必須均衡發展,適當配合,才能成為完整與健全的佛教。不幸佛教早就偏於法的發揚了!
起初,保守的上座們,固執毘尼──戒條與規制而成為教條,繁瑣的儀制。於是激起反抗,甚至極端地輕視毘尼。毘尼的固定化與普遍被忽略,引起佛教僧眾的無法健全,「龍蛇混雜」。偏於法的發揚,與毘尼脫節,不但失去集體的律治精神,法也就墮入個人的、唯心的窠臼!
所以,弘揚佛法,整興佛教,決不能偏於法(義理的研究,心性的契證),而必須重視制度。佛教的法制,是毘尼所宣說的;這裡有道德準繩,有團體法規,有集體生活,有經濟制度,有處事辦法。熱心中國佛教行政、制度的大德們,實在有論究教制的必要![ 印順導師,〈泛論中國佛教制度〉,《教制教典與教學》,頁1-2。]










第二節 受戒傳戒與捨戒還俗
一、當代台灣的傳戒制度
  1895年清廷戰敗,日本根據〈馬關條約〉統治台灣50年。日治時期的台灣佛教,以四大法派之建立為代表──基隆月眉山靈泉寺、五股觀音山凌雲禪寺、新竹大湖法雲禪寺、高雄大崗山超峰寺。[ 江燦騰,《台灣佛教史》,頁147-162。]
    民國34年(1945)二戰結束,日本撤退台灣;1949年國共內戰,蔣中正帶領軍民退守台灣。印順導師即於1953年秋,輾轉經由香港來到台灣,宣揚「人間佛教」理念。1987年政治解嚴後,隨著社會發展、經濟實力與教育水準的提升,而有四大道場──佛光山、慈濟、法鼓山、中臺山的崛起[ 江燦騰,《台灣佛教史》,頁387-416。],及其他中小型道場林立。更由於女性出家素質與人數的提高,台灣佛教朝氣蓬勃,充滿生命力。
出家的受戒儀式,俗稱「傳戒」,詳見於律藏的「受戒犍度」。今依謝莘莘《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》,來看當代台灣傳戒制度。

(一)戒嚴期中國佛教會主導台灣傳戒
戒嚴期(民國38~76),「中國佛教會」主導台灣佛教的傳戒,達三十年之久。當時一年只傳一次,各寺院須先向「中國佛教會」報備;光是白聖長老參與且擔任三師和尚之一(有時兼任開堂大師父)就有二十多次,影響甚大。戒嚴後,各寺院恢復傳戒自主權,台灣有時一年有多次傳戒。
戒子在受戒期間,主要是學習演練、跪拜、唱誦等禮儀,也有限的講戒。比起早年的大陸傳戒,台灣已算相當人道的善待戒子,比如:不收戒費,對出家受具的三衣、缽、具等一律贈送;去除不當的體罰與無意義的呵斥;盡量改除不必要的繁文縟節(如「請十師齋」簡化成只要各班班首代表,至齋供處問訊表達謝意即可)。日常生活的照顧,如:集體送洗衣物(酌收費用)﹔也有附設簡易義務醫療服務。戒期中的每日上午,為新戒子講解三壇戒法(沙彌戒、比丘(尼)戒、菩薩戒)。[ 謝莘莘,《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》,玄奘大學宗教學研究所碩士論文(97年7月),頁29-31。]

(二)訪談淨心長老
訪談時間:2003年1月1日上午11:30-12:00(台北)淨覺佛學研究所;1月26日晚上8:10-9:30(高雄)光德寺客堂。
一、對戒師與戒子的審查
中國佛教會,由白聖長老及一些戒師,自光復後一直到現在,幾乎年年傳戒,所以對傳戒儀軌最熟習。白聖長老及道源長老,思想開明,對大陸傳戒的一些繁瑣、形式化的儀軌已簡化,如十師齋等。
淨心長老自民國44年擔任引禮師後,幾乎每年都參與傳戒,已40餘年。對於「戒師」(十師暨引禮、引贊師),應要先了解他的品德、唱念;在戒場能否作為新戒的模範。對於「新戒子」,除報名表的第一道把關;在沙彌(尼)戒正授之前,會特別要戒師們一個人分擔幾位新戒子,利用晚上時間和戒子對話,藉此淘汰一些有問題的。但解嚴後,一年有好幾個地方傳戒;戒場怕沒有戒子,尤其不是我們自己傳戒的,便沒有篩選。
  淨心長老的高雄光德寺已傳戒三次(民國82、87、89年),皆訂兩個月。因從授具足戒到授菩薩戒,只有六、七天,其中有一天還要去托缽;這樣短時間要講比丘戒,還要翻譯,是不易的。但第二次傳戒,參加者就稍減,第三次更少;因有的常住不肯,有的自己不要。(94、97年又增傳二次)
二、民國54年華僧大會建議:對出家實行考試制度
民國54年,台灣第一次開華僧大會。有人提議對出家眾的甄選,擬實行考試制度。當時已訂了檢選標準,設定一些人不得受戒,尤其是六根不全的;淨心長老的一個徒弟卻因此自焚。淨心長老說:他不是很嚴重,受戒應沒有問題,要他去找淨念法師依止;不知怎麼卻去自焚。
不久,有個道場傳戒,不肯配合;搞得跟中國佛教會對立。為此,淨心長老去調停;有的新戒子很兇,長老還去當砲灰被罵。於是這套制度便沒有實施,這是很遺憾的事。
三、認為戒嚴時期沒建立提高戒子門檻的制度甚為可惜
淨心長老認為:戒嚴時期「中國佛教會」本應積極建立一個比較好的制度,即將進來的戒子門檻提高。當時要訂的話,政府還會跟佛教會配合,還是能夠管。但失去這個契機,後來就亂了;到我們手上(民國78年當戒和尚),已經收不回來了。很多沒有品德的人混入僧團,形成一種氾濫。
長老認為:說起來我們也有責任,這是很遺憾的事。可惜當時未注意到,只覺得新戒子年年增加,蠻不錯的。如今擔憂的是,大家一窩蜂傳戒,會使僧團龍蛇混雜。好在這幾年景氣不好,打齋的人少,受戒的戒子也不多;戒常住在經濟方面負擔重,便不敢傳戒了。
四、解嚴後的台灣傳戒
淨心長老認為:道海長老,是民國82年新營妙法寺請他當教授和尚才開始傳戒的。儀軌方面當然不熟悉,反而比較注重一些我們看來不是很重要的;如一個十師齋,就花很長時間演練。其實,請戒師吃飯不過一個鐘頭;現在是民主時代,新戒子跪在那邊,教我們怎吃得下?
至於佛光山的星雲法師,是大陸來的懂傳戒;但儀軌方面也是我去幫忙作開堂;他們對儀軌還懂,所以比較不會走樣。
但「中台」膽子就很大;惟覺法師是民國53年在十方大覺寺受戒,後來由於中台本身弟子多,不願把弟子送出來,就想自己傳。本要我去當開堂,我推掉。他們就派一些人到大陸受戒,然後把大陸的傳戒錄影回來,就這樣大剌剌地傳起戒來(民國90、94、97年各傳一次三壇大戒)。
至於「二部僧授戒」,民國59年就有,之後也有過幾次;真正徹底實行大概是民國82年戒期。最近幾年大陸也提倡二部僧授。[ 謝莘莘,《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》,玄奘大學宗教學研究所碩士論文(97年7月),頁101-109。]
五、印順導師似不認同「以試取才」
  對於「以試取才」,筆者發掘印順導師曾在三處提到:
(一)、隋代,出家要得國家准許,每年定期舉行考選(一般是試經得度,或由僧眾推舉),有一定的限額;合格的准予出家,配住寺院(僧籍),得到出家者應有的優待──免稅、免役。否則,稱為私度,政府是可勒令返俗的。[ 印順導師,《中國禪宗史》,頁48。]
(二)、他教的傳教師,要作牧師或神父,都須在一般大學知識以上,再予以數年的宗教教育,才能到處傳道而有良好效果。且現代對於無邊佛法的義理,如不能隨分隨力的聞思修學,對世間知識太欠缺,要想宏法利生是很難的。[ 印順導師,〈論僧才之培養〉,《教制教典與教學》,頁152。]
(三)、清世宗廢度牒制(由官府發給僧道出家的憑證),代以戒牒(僧尼受大戒的憑證),近人頗多指責,甚有謂其意在毀佛者,非也。佛子出家,何預國王事!學道貴有內心之自覺,重在身行;經教雖是所重,然何能據文義以為出家標準?廢試經度僧之制,蓋有見於佛教本義;崇佛非毀佛也。導師又說:
佛世的周梨槃陀伽,愚笨而現證阿羅漢,唐代的慧能,不識字而能深有所悟;故依佛法正見而達信智一如的「證淨」,不一定從無邊法義的研究講習中來;只是末世善知識難得,不能不依於經論。[ 印順導師,〈度牒與戒牒〉,《華雨香雲》,頁188。]

(三)訪談道海長老
(電話訪談:2003年2月9日上午8:00~8:30 於台中南普陀寺)
道海長老:我不是律師,我是與倓虛、體敬老法師學教理的。後因覺得戒律對出家人非常重要而歡喜看戒律的書。有人來問,我就會回答;問的人多了,便稱我是律師;實際上,我不是專門研究律學的。
「二部僧受」的制度,到宋朝後全部停止,直到清代見月律師再重新實行一陣子後也消失。到了民國,弘一、慈舟律師又實行一陣子。現在有這個環境,我們只針對想發心二部僧受的尼眾實行,能行多久,沒敢保證。
對於戒師及戒子的篩選,依弘一律師著述中的記載:戒師應如法得戒、持戒清淨、未毀犯過重戒等。戒子一定要在報名的時候篩選;要參照儀軌上的問難,對戒子做口試;如等到登壇問遮難,就已來不及了。[ 謝莘莘,《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》,玄奘大學宗教學研究所碩士論文(97年7月),頁110-113。]

二、對傳戒的評議
(一)聖嚴法師與續明法師的評議
對於近代中國的傳戒,聖嚴法師認為:從前中國大陸,沙彌出家很少舉行如法的受戒儀式;故明代以後,各處開戒壇都以沙彌戒、具足戒、菩薩戒,三壇一期授。又也許因見月法師當年受戒困難,故其住持寶華山後,受戒也就方便容易多了;但卻因而變成徒有其表的形式。[ 聖嚴法師,《佛教制度與生活》,頁29-33。]
聖嚴法師又說:「中國的傳戒道場,僅是照著《傳戒正範》,呼喊、跪拜、唱念一番,在短短數十天中,像演戲似地按劇本做一番,就算傳戒得戒了。傳戒只注意戒子跪拜唱念的整齊好看,不注意戒子們是否領略受戒的意義,是否能得戒,至於戒師資格能否合乎律中最低要求,那更是不加過問。」[ 聖嚴法師,《戒律學綱要》,頁156。]
續明法師也說:「傳演至今,幾乎有本《正範》在手,皆可如儀傳戒一堂,其他皆可不問;而戒親眷屬,利養名聞皆可遽至,故人人優為。律法掃地,一至於此亦可慨矣!」[ 續明法師,《戒學述要》,頁158。]
聖嚴法師曾建議:受戒除遮難與年齡的限制外,現今剃度師們,應以審慎尺度選擇出家弟子。戒場傳戒時,新戒報名應繳一份健康檢查表,經一次當面口試後,才決定應否予以授戒。[ 聖嚴法師,〈求度出家的條件〉,《學佛知津》,頁226-229。]筆者認為:聖嚴法師的建議,切實中肯,不愧是有研究戒律的。

(二)印順導師說明傳戒與受戒的難
印順導師對每年例行的傳戒,認為雖方便不足,成效未睹,但也不失為窮極而求諸本者。自稱雖未精究律藏,以通曉律意適應現實的深一層意義,但亦隨順世俗;從民國37年起,曾多次參與傳戒,或認尊證、或任教授、或任得戒和尚。[ 印順導師,〈傳戒因緣〉,《華雨香雲》,頁138-141。]
一、傳戒難,在清淨持戒的三師七證太難得了
印順導師說:「一般以為傳戒是了不得的大事,其實佛制受戒並不太難。授戒的要有三師七證,這不但是湊數而已,要有法定的戒臘,要自己能清淨持戒;這不是學會《傳戒正範》,而是要明白止作兩持,開遮持犯。如果說傳戒不容易,也許是清淨持戒的三師七證太難得了」[ 印順導師,〈受戒難,受戒以後更難〉,《佛法是救世之光》,頁401。]!
二、受戒難,在受戒後應立即開始長期嚴格的修學
「受戒」只是在大(僧)眾前,立定誓願決意受持某類(或沙彌、或比丘等)律儀,經大眾認可。……這是重要的,嚴肅的,但不是繁難的,真正的難在受戒以後。依據佛的制度,受戒以後立刻開始長期的嚴格修學,至少也要五年,這才能陶賢鑄聖,造就龍象。[ 印順導師,〈受戒難,受戒以後更難〉,《佛法是救世之光》,頁401-402。]
故對於從前中國大陸傳戒,戒期畢,戒牒到手,即到處雲水掛單,流為有養無教的一群。導師認為:這是佛教衰弱的原因之一,因不能在和樂清淨的僧團中,培養住持佛法的僧才。[ 印順導師,〈論僧才之培養〉,《教制教典與教學》,頁143。]
三、中國提倡集團傳戒,人數多時間自然長
  受戒的只要有衣缽,不犯遮難,雙方條件具足,傳授比丘戒法,只要一兩點鐘的時間就究竟圓滿。現在的西藏、錫蘭、緬甸還是如此。
但由於中國一向鄭重其事的提倡集團傳戒;人數一多問題也多,時間自然要長一點。導師認為:趁此時教導一些禮拜、穿衣、吃飯、睡覺、行路等日常生活,在形儀上做到整齊也是很好。但對有人見到中國佛教(不但是臺灣)的衰落,以為病在傳戒太潦草;於是發表高論以為至少要三個月、一年、三年。導師認為:這就根本不知戒律是什麼,傳戒是什麼了![ 印順導師,〈受戒難,受戒以後更難〉,《佛法是救世之光》,頁401-402。]

(三)印順導師舉寶華山、中佛會傳戒流於形式之處
一、漢傳「三壇大戒」包涵沙彌戒、具足戒、菩薩戒
印順導師說:出家的,要受沙彌十戒、比丘具足戒,才能完成僧格,成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本,所以在「律部」犍度中「受具足」是第一犍度。由於我國是大乘,還要受菩薩戒,合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始,舉行大規模的集團受戒,有五十三天的,有三十五天的。時間長而人數多,成為中國特有的盛大戒會。[ 印順導師,〈傳戒〉,《華雨集(四)》,頁146。]
二、寶華山傳戒的「問遮難」、「問衣缽」流於形式
宋代寺院,分禪寺、講寺、律寺,可見當時是有「依律而住」的僧伽。元代特重「西番僧」(即喇嘛),弄得僧制廢弛,經懺法事氾濫。到明初,佛寺就分禪寺,講寺,應付經懺的教寺,律寺沒有了;雖還有傳戒,沒有律寺,當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初,古心律師,在金陵(南京)弘傳戒法;弟子三昧光,住寶華山(今名)隆昌寺,每年傳戒,一直到近代。
論傳戒,寶華山第一!然依三昧光弟子見月律師的『一夢漫言』所說:見月提議「安居」,同門都嫌他標新立異。可見這個專門傳戒的集團,對戒律是沒有多少了解的。傳戒而不知戒,當然會流於形式。如:
(一)、受戒時,引禮師要我們記住「遮難文」,主要是記住:「無,無,非,非,非;非,非,無,無,無」,依著問答的次第答下去,不能答錯。如答錯了,是要楊柳枝供養(打)的。後來讀了「律部」才知是「問遮難」,等於現代的審查資格;如有一條不合格的,就不准受具足戒。這是最重要的一關,應該是要根據事實的;但這樣有形式而沒實際意義,是無意義的!
(二)、佛制:出家的要自備三衣、一缽。如沒有衣缽,是不准受戒的;所以要問:「衣缽具否」。其實,我國傳戒,衣缽由戒常住(向信徒募款)辦妥,臨時發給戒子。常住早準備好了,還要問「衣缽具否」,不覺得多此一問嗎?[ 印順導師,〈傳戒〉,《華雨集(四)》,頁146-149。]
三、中佛會傳戒的「二部受戒」、「增益戒」流於形式
台灣佛教,本從大陸傳來,夾雜些羅祖下的道門(齋教);受日本統治五十年,出家中心的佛教,變得面目全非。光復後,民國41年,中國佛教會首次發起在大仙寺傳授「三壇大戒」,以後每年傳戒一次。這一傳戒運動,白聖老法師的功德不小!但傳戒的流於形式,由來已久;在白老指導下,有以下值得注意的新發展。
(一)、「二部受戒」:在印度,比丘僧與比丘尼僧,稱為二部僧;住處是完全分別居住的,故比丘尼有「二部受戒」。但台灣的「三壇大戒」,受戒的男眾、女眾,一來就住在同一寺院裏;既共住一處,不如直接向大德比丘受,也可省些手續。否則,又只有形式,沒有二部的實際意義!
(二)、「增益戒」:曾受具足戒的,再來戒會受一次,稱為增益戒。但受出家具足戒的,如犯重而破戒逐出僧團,是不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒,可依律制懺悔,隨所犯的輕重而給以不同的處分,出罪。所以,受了出家的具足戒,再受增益戒,是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒,女眾來受戒的會更多;但這只有法會盛大的形式而已。[ 印順導師,〈傳戒〉,《華雨集(四)》,頁149-151。]

(四)關於「菩薩戒」的頭頂燃戒香
1傳習已久,後世僅以別僧俗
  中國佛教在「三壇大戒」中受「菩薩戒」時,有在頭頂燃戒香的慣例。民國68年,臺北松山寺傳三壇大戒,印順法師為得戒和尚。據聞有兩位美籍比丘,欲受菩薩戒而不燃頂;但未得允許,因而沒有受菩薩戒[ 據筆者請教印順法師,他表示並不知此事。]。
對此,繼程法師認為:燃頂是中國佛教後期的習俗;印順導師在思想上重印度佛教;但在儀規上則隨順中國佛教傳統,而沒有激進的改革行動。[ 繼程法師,〈印順導師與馬來西亞佛教〉,《印順導師思想與現代社會研討會》,頁6。]
對於「受戒燃香」,印順導師曾說:「傳戒者於頂燃香,應是融灌頂與燃身而為一,用表捨身供養,住佛種性,蒙佛光耀之義。習行之既久,方莫知取義而僅以別僧俗。然依釋尊律制,於頂燃香,實非法而不可為訓。」[ 印順導師,〈燃頂〉,《華雨香雲》,頁181。]
因此筆者認為:印公了解燃頂的意義;只是傳習久了,後世僅以別僧俗。但若欲改,也非個人說改就改;且今年改,明年是否改?這關涉整體教團之事,其深解戒律之精神若此,豈只是隨順傳統而已?

2聖嚴法師早年認可燃戒香,晚年則不認可
  聖嚴法師早年認為:受戒燃戒香,象徵誓願深切;雖不能貿然廢除,但也不必規定非燃不可,因這須出於真正的發心。[ 聖嚴法師,自發心燃了九柱。]
晚年則認為:今日已進入國際性時代,應以世界佛教的形象為形象。燃戒疤大概起源於清初,但依據文獻記載,古今中外佛教都無此舉。希望教界能共同來從長考量此事。[ 聖嚴法師,《佛教制度與生活》,頁41-50。《明日的佛教》,頁163-165。]筆者認為此建議很好。

三、關於還俗與出家
(一)從民國以來的例子知法紀蕩然已久
印順導師說:依「律部」,出家可以捨戒還俗;佛教與社會,都不應輕視他。不過,還俗要合法,即要公開的捨戒而去,不能偷偷的溜走(以便偷偷的回來)。
男眾(比丘)還俗,可再出家;但不論過去出家多久,年齡多高,對佛教的貢獻多大;這些資歷,由於捨戒而全部消失;現在還要從末座──最小的比丘做起。女眾如捨戒還俗,是不准再出家的;律師們也許會知道原因。
出家與還俗,與世間的入籍、出籍一樣,有一定的制度,決不能要去就去,說來就來。但從民國以來的四例:(一)、民國26年抗戰開始,在武院,虛大師門下的新僧;(二)、民國38-9年間,香港的一位天台宗傳人;(三)、在台灣的一優秀僧青年;(四)、清末民初的上海租界,一位為教為國的黃中央。
如還俗,只要閉關一次,就恢復完全的僧格;這可說是中國人自己想出來的,是中國佛教的慣例。導師因此慨歎:教界法紀蕩然,由來已久。「入僧」與「出僧」,沒有法紀可言,傳戒有什麼意義?如說佛教(出家眾)要組織化,那真是緣木而求魚了![ 印順導師,〈還俗與出家〉,《華雨集(四)》,頁151-156。]

(二)我國出家與還俗的雜亂原因
 我國出家與還俗的雜亂原因有三:
一、中國文化主流的儒家,重道德而不重法治。佛弟子受影響,總覺律制繁瑣,學佛應重內心的解脫。來台灣以前,常聽說「天理,國法,人情」,現在台灣改為「情,理,法」。佛教中,大家人情第一,這樣的來去自由,也沒有人提出異議;見多了成為常態,只要回來了就好!
二、重定慧而輕戒律:「龍蛇混雜,凡聖交參」等於中國佛教隆盛期的忠實寫照;等到蛇多龍少,大家向經懺看齊,大德如鳳毛鱗角。
三、與佛教的受迫害有關:(1)、「三武一宗」法難;趙宋以後,又經歷了多少的折磨。好在法難時間不久,心存佛法的回來了,不一定再受戒;例如禪宗的溈山靈祐。(2)、政府(如唐肅宗)為了籌措經費,大批的出賣度牒(出家的可以免兵役與免丁稅)!(3)、民國37-8年間,有的出家人,被強迫抓去從軍。(4)、服兵役後出家的,逢到臨時召集,還得改裝去參加幾天。如此一再遭迫害,引起的副作用──還俗而又自由出家,使僧伽一天天雜濫。
所以,如要整頓佛教,要先將一切出家的納入組織,有出家與捨戒的檔案可查;進一步做到破戒(不是犯戒)的勒令還俗,不得再出家;僧團才有清淨的可能。[ 印順導師,〈還俗與出家〉,《華雨集(四)》,頁156-158。]

   
 

◎釋清德
民國44年出生,靜宜大學商學系畢業後,發心出家。
民國80年中華佛學研究所畢業後,開始從事佛學教育工作。
現任:紹印精舍住持
出版:《成佛之道教材彙編》、《成佛之道偈誦解釋》
《當代佛教戒律新詮--印順導師人間佛教的戒律思想》

 
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